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春秋执政卿:轴心时代的文化主体
2014-12-23 08:00:38 作者:俞云和 来源:《 光明日报 》( 2014年12月23日 16 版) 访问次数:17

 

春秋执政卿:轴心时代的文化主体
作者:梁枢 《 光明日报 》( 2014年12月23日 16 版)
导言
对于春秋执政卿,罕有研究者将其与轴心时代的文化主体相联结。这是为什么呢?
春秋时期执政卿的主业为朝政而非著书立说,虽然他们是延续500年的时代精英,但其思想仅仅散见于执政实践之中,缺乏系统性的论述。这使得历来的研究者对之缺乏关注,更难将其与轴心时代的文化主体联结起来,看作一个总体。
不知从何时开始,对历史的“不在意”成为一种弥漫于儒学研究中的思维惯习。我们只在意思想,在意用“哲学儒学”的方式建构思想,而不在意这些思想从哪里来,怎么来的,为什么而来。思想与思想者剥离,对话性与主体性被“过滤”,历史背景和社会基础“不在场”,甚至要求被“清场”。显然,在这样的语境下,春秋执政卿与文化主潮的关系问题是很难形成“问题”的。
很多学者认为,轴心突破是由以孔墨老为代表的士来完成的。先秦时期的士特指“游士”。由这个“游”字,大家格外地强调了士作为文化主体的唯一性。认为有资格于轴心突破中担起中国文化主体的人,一定要像士那样,从“固定在封建关系之中而各有职事”中“游”离出来。只有游离出来,才有可能发展出“一个更高的精神凭藉可恃以批评政治社会、抗礼王侯。”“这种精神凭籍,即所谓‘道’”。换言之,“各有职事”是轴心突破的障碍。“各有职事”的执政卿就这样被排斥在主体之外了。
在 这些因素共同作用下,春秋执政卿被忽视也就难以避免了。
礼是三代文化遗产的总称,三代的历史文化传统及其价值基本都系于礼之上。正如有学者指出的那样,春秋以降,所有的“大事”都与礼的破坏有关。而对这些大事最“身临其境”的,正是各国的执政卿,他们对这些大事最先发声。
处于危机中的礼,其重要性空前而集中地表现出来。这一情势,决定了一个安于职事的卿该以什么样的姿态面对他的时代。阐发礼的价值与意义,尊重、维护发扬礼所代表的文化之结构、秩序、伦理。这是执政卿们的宿命。
礼是春秋时代所有重要观念的落脚之处,这是学界的一个共识。而在这些构成后来儒学产生之思想根源的观念背后,无一例外地闪现着执政卿的身影。执政卿的思想论述是分散的,不系统的,但以礼为依托,天与天命、德、尊尊与亲亲、仁、义、敬、信、忠、和等联结成为一个观念整体。
各国执政卿也依礼结成一个“据礼论道”的思想集团。所谓“据礼”,是说他们面对时代变局时,总是持有同一个根本尺度——礼;所谓“论道”,是说他们总力图由礼求道。道存在于传统中,而礼是传统中的传统,是历史意义所在,是存在方式,是知识、价值观和历史意识的基本结构。阐发礼就是发展更高的精神凭籍。也正是基于“据礼论道”的思想方式,一个“道”字成了标识中国人哲学思维的核心范畴,犹如“逻格斯”之于古希腊,“如如”之于古印度。诸子时代的儒、法、道、墨,秦汉的董、马、扬、班,无不以“道”为终极追求。然而,他们正是沿着执政卿的步伐走过来的。
据礼论道是一个由各国执政卿主导的思想创造过程,其结果:第一,有着共同的政治身份和知识背景的卿大夫们,在历史意识、文化情感、价值观念以及表述方式等诸方面都表现出鲜明的“类”特性。通过据礼论道,他们实际地形成了一个思想集团。尊礼重信,严祭祀、重聘享,宗姓氏族,宴会赋诗,赴告策书……卿大夫们忙碌的身影,透露出一种时代气象。他们是那个时代的文化主体。第二,三代之礼是中国精神的自在形式。卿大夫集团以据礼论道的方式,将这一精神从自在的沉睡中唤醒,向着自为转化,亦即哲学的突破。王官之学是古代学术的总汇。执政卿们通过“据”和“论”,把它从遗产变成了“资源”,从没有温度的“死东西”转化为“春秋一场大风雅”,从一个抽象而残缺的文化世界,转出一个充满时代气息,微笑着等候以道自任之士进入的思想世界。第三,通过据礼论道,执政卿主导社会形成了体现共同的历史意识、文化情感、价值观念的人人“言”礼的文化心理。共同的文化心理所呈现的礼,看上去很美。其魅力足以感染每一个人。它使德行变成一种气度,让传统升华为操守,将价值观转化为一种风尚。它孵化和培育以道自任者,召唤其为道立命。它预设了以孔墨老为代表的士的思想路向与精神风貌。
据礼论道也是一场文化与历史的对话。不过,在对话的思想框架中,士与历史世界的关系只是阶段性的。早在士之前,宏观的对话关系已然建立,主体是执政卿集团。从时间和深度看,士与历史世界的对话是对以卿为主体的对话的一种“接着讲”。在对话中,“固定在封建关系之中而各有职事”的执政卿离礼最近,最有条件据礼论道率先应对历史的冲击。在“礼崩乐坏”这一特殊的客观情势下,“各有职事”非但不是轴心突破的障碍,恰恰让他们有资格成为时代精神的引领者。从“卿”到“士”,以思想的方式,将中国文化的真脉一以贯之,他们前后相继,共同成为轴心突破的主体。借助对话和据礼论道,作为前儒的卿对于儒家的影响显现得层次井然,是可以讲清楚的。反之,仅从士说儒则让人感觉儒家凭空而降。试想,如果从士进行思想创造的背景中,把卿集团所有的印记删除,那背景就会成为一片空白。王官之学,三代之礼只是个抽象的存在。士如何于空白中发展出一个更高的精神凭籍来?《论语》开明宗义就是要学习。学习的动力来自哪里,为什么学习最重要的内容是礼?礼之可爱何在,礼之可信何来?让士义无反顾地选择以道自任、以道自负作为托附生命之事业,道理是什么,合法性又是什么?如果否定执政卿的文化主体性,不但这些问题难以回答,就连士本身所具有的学识、风骨、价值观、文化情感、历史意识以及表述方式也需要说清楚来历。
正是基于上述思考,我们决定以“春秋执政卿与轴心时代”为主题,启动“中国路径”的第二轮讨论。我们约请曲阜师大国学院的学者撰写第一批论文,期待更多的关注,以及更富价值的思考。
 
 
 
 
         谁是轴心时代文化突破的主体
作者:傅永聚 《 光明日报 》( 2014年12月23日 16 版)
雅斯贝斯在《智慧之路》中认为,公元前八百年至前二百年是人类历史上的“轴心时代”,在此一时段整个人类精神不约而同地获得了飞跃。中国文化的转折点在春秋时期,标志是孔子和老子的出现。雅斯贝斯的这一观点充满了真知灼见,早已为文化界普遍认可。现在的疑问是,为何春秋时代成为中国文化突破的关键时期?引发这次文化突破的主体是谁?真如一些学者认为的那样,是由一批横空出世的“士”引爆了这次文明突破吗?
殷商、西周的大部分时间里,中央王朝拥有绝对的文化主导权,掌握知识的祝、卜、史、宗等“王官”环绕在最高统治者身边为他服务。在浓重的神巫色彩的笼罩之下,春秋以前文化观照的核心其实是“治政”之术。中国文化的若干基因那时渐次生成,如对祖先的崇拜,对象征性仪式的重视,对天帝的敬畏,对社会等级秩序的追求,等等。春秋时期,文化下移,形成了所谓“天子失官,学在四夷”的局面。春秋时代的主题是诸侯争霸,国力强盛与否成了生死存亡的关键。如此严酷的形式之下,各国的执政卿大夫都拼命汲取前代的政治经验和统治智慧,以达到富国强兵的目的,因此《尚书》《诗经》《周易》等典籍受到重视。“王官之学”于贵族阶层普泛化,迅速变成了执政卿大夫阶层的思想武器。
那时的执政卿大夫阶层无论是讨论国事还是进行外交,都要对这些经典随时加以征引。从《左传》和《国语》对《尚书》援引的内容看,主要是围绕着“礼”展开,落脚点在“德”。在春秋时代的执政卿大夫看来,要想维持国家稳定,就要维护等级差别,只有这样才能很好地“使民”;维护秩序的方式是“礼”,以“礼”行“政”,才能保持和谐的局面;而要维护“礼”,就要落实于“德”,没有“德”的维护“礼”就难以生根,难以延续。《左传·庄八》中鲁庄公引用《尚书·夏书》中的一句话“皋陶迈种德,德,乃降。”为政者有了“德”,民众就会顺从,而让民众听从指挥,才是政治成功的根本。当然要做到“使民”,对统治者要做出若干规训。在《尚书》中“德治”思想已经萌芽,在春秋时期这一思想被执政卿大夫阶层反复言说、探讨和深化,并贯穿到政治实践之中,逐渐变成了贵族阶层的文化无意识。春秋时代,《诗》被纳入到“礼”的范畴之内。无论是提出自己的政治观点,还是在外交场合,执政卿大夫经常要用《诗》来隐曲地表达,“不学《诗》,无以言”。由此可以看出,无论是《尚书》还是《诗》,都是当时以“礼”为核心的政治文化的一个有机构成部分:既是政治文化的思想资源,也是藉此发展政治文化的跳板。“礼”是春秋时期最为核心的文化概念。“春秋五霸”明明是比拼武力,却还要打出“尊王攘夷”,因为“尊王”才合乎“礼”。
春秋时期还是中国文化走向世俗化的一个重要转折点。《小雅·雨无正》上就说:“浩浩昊天,不骏其德。降丧饥馑,斩伐四周。”面对天下大乱的局面,某些统治者表现出对“天”的怨恨和质疑。春秋时期中央王权更为衰落,很多人开始认识到所谓的“天命”“帝”或“上帝”的支撑有点靠不住,宗教文化开始动摇,现实世界受到更大关注。而春秋执政卿大夫更自觉地关注的焦点从“天”上移到“地”上,把更多的精力集中在现实统治智慧上,因此政治文化获得了空前的发展。这些执政卿大夫包括楚国的申叔时、椒举、令尹子文、老子,晋国知武子(知罃),齐国的管仲、晏婴、陈文子,卫国的石碏、蘧伯玉,宋国的向戌,郑国的子皮,鲁国的臧僖伯、孟僖子、季武子、孟献子、臧文仲、孔子、季康子、曹刿,等等。儒家的那些基本文化观念都已经形成了,只是在春秋末年孔子出现以后,通过《论语》以及《春秋》把这些观念加以明确化、固定化和理论化;特别是引入了“仁”学观念,为“礼”文化找到人性基础,为“礼”文化的合法性提出了非常有力的证明。可以说孔子是中国“礼”文化的集大成者。
春秋时代诸侯分裂造成了政治的混乱,却为思想的多元化提供了条件。执政卿大夫们具有不同的个人气质,身处不同的国度、不同的职位,面临着不同的生存处境,思想倾向就会有所差异。大部分执政卿大夫的思想都近于儒家,齐国杰出政治家管仲却以强烈思想个性开辟了“法家”的一个源头。管仲作为国相看到了“礼”对于维护整个社会秩序的重要意义,但是通过道德和舆论来支撑过于乏力,因此他把“法”作为强有力的支撑。《管子·任法》上载:“有生法,有守法,有法于法。夫生法者,君也;守法者,臣也;法于法者,民也。君臣上下贵贱皆从法,此谓为大治。”无论贵贱,都应该受到法的约束。《管子·重令》上说:“亏令者死,益令者死,不行令者死,留令者死,不从令者死。五者死而无赦,唯令是视。”可见他的执法是十分严厉的。“法家”的苛严历来受到舆论谴责,但历代帝王也都在暗处模仿。此时还崛起了另一个思想家老子。老子的思想也是以“礼”为核心的政治文化参照,不过“知雄守雌”,在批判中走到了主流政治文化思想的反面。他认为“‘道’之尊,‘德’之贵,夫莫之命而常自然”。主张尊重生命的自然状态,讲究“无为而治”,开启了自觉的生命意识。
 
 
 
 
         赋《诗》:“德”与“礼”的双重言说
作者:马士远 《 光明日报 》( 2014年12月23日 16 版)
翻阅有关春秋时代的典籍,各类文本中被反复征引的典籍中,频率最高的是《诗经》。
对春秋时代社会经验的记录,最重要的典籍是《左传》和《国语》。从史料看,春秋之时除周王朝外,鲁国和晋国是当时的文化大国。我们不妨以有关晋国的记载为例,从统计学的角度来考察一下《诗经》在当时的普及程度。《左传》所载晋国的公卿大夫中在各种场合下引用过《诗经》的有士蔫、韩简、赵成子、郤至、乐丁、士季、郤成子、士会、羊舍职、穆子、魏绛、叔向、赵文子、士文伯、伯瑕、成鱄等十六位之多。可见,在这个阶层中,熟悉和运用《诗经》已经变成了最基本的政治素质,离开了《诗经》几乎无法证明自己见解的正确性。从引《诗》的内容来看,“大雅”中有《板》《文王》《緜》《荡》《抑》《烝民》《民劳》《皇矣》,“小雅”中有《十月之交》《小旻》《采菽》《正月》《北山》《雨无正》,“颂”中有《贽》《汋》《武》《烈文》《我将》,属于“风”的只有《周南·兔置》和《召南·行露》两篇。《国语》的情形与《左传》非常类似,单《晋语四》中征引的《诗经》篇章就有《大明》《皇皇者华》《长发》《天作》《采菽》《黍苗》《鸠飞》(实为《小宛》首章)《沔水》《六月》《将仲子》《候人》等。由此可见,《诗经》在当时的公卿大夫阶层,已经达到了比较普及的程度。
《诗经》已经成为在各种场合都运用的经典。首先《诗经》绝不像今天那样主要是一部文学著作,而是被纳入到“礼”范畴之中,并扮演着重要角色。从史书中引用的情况看,当时统治阶层看重的是“雅”和“颂”两部分,“风”只是偶有涉及。“风”不过是当时官方考察民情的方式,而“雅”和“颂”“出身”高贵,和“乐”结合在一起应用的是宴会、庆典、祭祀等各种“礼仪”场合,自然被贵族所重视。《诗经》还是国与国之间政治外交的固定辞令。鲁襄公二十七年,晋国的执政卿赵文子出使郑国,郑简公在垂陇燕飨晋国使节,陪侍左右的还有郑国的子展、伯有、子西、子产、子大叔等一班重臣。赵文子说:“七位大臣陪同国君来宴请我,是我赵武的荣幸。请七位各赋《诗》一首来完成郑君的恩赐,我也好通过赋《诗》来了解七位的志向。”子展赋了《诗经》中的《草虫》,赵文子说:“好啊,这是歌颂人主的《诗》,像我赵武是不足以承当的。”伯有赋《鹑之贲贲》,赵文子抢白说:“这是男女在床上说的话,是不传之门外的,何况这是在大庭广众之下,这更不是使臣所应该听到的话。”郑国其他几位大夫也都赋了《诗》。燕享结束后,赵文子告诉叔向说:“伯有将要被杀了。《诗》为心声,其心在于污蔑国君,并且在公开场合流露怨恨之意,他能长久吗?”从这一段记录我们可以看出,“赋《诗》”当时已经构成了外交礼仪的一个环节。“赋《诗》”不是自己现场作诗,而是吟咏《诗经》上的某一篇章,用这种隐曲的方法表明自己的观点,表达自己的态度。不会赋《诗》,自然就是“失礼”,是上不得台面的。孔子说:“不学《诗》,无以言。”这话绝不是夸张,因为不懂《诗经》,根本就失去了话语能力。那个时代,诸侯国之间关系复杂,在彼此的相互制约中才能达到微妙的平衡。尽管大家都虎视眈眈,但谁也不敢对别人轻易动武。在这种情况下,唇枪舌剑能力就显得非常重要了,都希望通过“礼”占上风,以获得文化舆论优势,因此要比拼“文化软实力”。《诗经》作为文化素养的一个主要部分,自然要被提升到“经国大事”的位置上。
《诗经》在平时公卿大夫阶层也天天运用,是当时统治者交流的重要方式。那时文化落后,能得到大家普遍认可的东西更少,《诗经》自然地位显赫。从史料上看,大家应用《诗经》内容主要集中在这些方面:首先是总结殷商败亡的历史教训。例如韩简引《小雅·十月之交》中“下民之孽,匪降自天。僔沓背憎,职竞由人”。作者当为某大夫,说的是当时政治昏聩,国家灾难不断,忠臣恪尽职守,但是却为谣言所伤,极为苦恼。一说刺周厉王,一说刺周幽王,总之是说对朝政不满。其次是赞扬周代君王的功德和政治谋略。赵成子曾引《大雅·文王》中“毋念尔祖,聿修厥德”,从历史经验的角度谈修明德行的重要性。郤至引《周南·兔罝》“赳赳武人,公侯干城”,“赳赳武人,公侯腹心”,赞美文王招揽殷纣时退隐山林的贤人,积累政治势力。乐丁引用《大雅·绵》中“爰始爰谋,爰契我龟”诗句,讨论周兴起的原因,方玉润《诗经原始》中说:“《绵》,追述周德之兴始于迁岐,民附也。”周王选定岐的肥美之地,开始走向强盛,但重视地利还不是主要的,更重要的是重视威德。我们可以看出,这些执政卿大夫,通过学习和研究《诗经》,一方面从正反两个方面总结政治历史经验,一方面用这些经验来审视当时的国事,由此政治理性得到了充分提升。《诗经》恐怕在当时还承担着政治教科书的功能!
正是因为《诗经》如此重要,所以当时王公贵族非常重视在上层社会加以推广。但是当时无论是周朝还是诸侯国都有官学,贵族子弟都要到那里学习,学习运用《诗经》是最为核心的内容之一。实际上中国的“《诗》教”传统从那时就已经起步,绝不是儒家占据了强势地位之后才有的。这样的局面对以后的历史影响应该是非常巨大的。春秋中初期教育自然没有普及到民间,真正开始普及下层社会还是孔子开始搞私学。下层接受文化,“士”阶层才有崛起的可能,不过那已经是春秋末年和战国时期的事情了。由此我们也看清了一个重要问题,“士”文化的兴起不是天外来客,而是执政卿大夫文化起了重要的传承与铺垫作用;“士”文化的来源非常清楚,那就是执政卿大夫所造就的贵族文化。中国轴心时代文化觉醒的最初动力来自执政卿大夫阶层,《诗经》是关键性的媒介。
《尚书》:春秋治政文化的源泉
作者:刘曈 《 光明日报 》( 2014年12月23日 16 版)
《尚书》是中国古代最早的政治历史文献汇编,保存了殷周时期若干文化记忆,历来被看成中国帝王的治国教科书。春秋时期,执事卿大夫阶层对于《尚书》的传播、阐释发挥了巨大的作用。
关于《左传》和《国语》所涉春秋时代人物对于《尚书》的征引状况,马士远先生在其所著《周秦〈尚书〉学研究》中做了详细统计。在《左传》所记二百五十六年的春秋史实中,总计有四十一人称引《书》或篇名五十三次,《左传》作者引“君子曰”“仲尼曰”等称引《书》者十六次,《左传》作者本人叙述称引《书》一次,总计称引七十一次。这些引用的具体称谓是:《书》《虞书》《夏书》《商书》《周书》《夏训》《虞人之箴》《盘庚之诰》《史佚之志》《仲虺之志》《志》《前志》《故志》《周志》《太誓》《大誓》《郑书》《周文王之法》《康诰》《先王之命》《誓命》“命书曰”“仲虺有言曰”“史佚有言曰”“武王数纣之罪以告诸侯曰”等二十五种。在《国语》所载春秋史实中,总计有十四人称引《书》或《书》篇名二十五次。这些称引的具体称谓是:《书》《尚书》《夏令》《先王之令》《盘庚》《志》《大誓》《汤誓》《周制》《夏令》《先王之教》“西方之《书》”“史佚有言曰”“武丁作书曰”等。此时虽然出现了为《尚书》篇章命名的现象,但尚处于起始阶段,题目只具有相对稳定性。当然,古《尚书》已在秦代散佚,后来版本屡经辑佚、补充,内容上已与古本大有出入了。
在这些引文中,除作者直接引用外,征引者几乎全属执政卿大夫阶层。《左传》所涉及人物太多,这里只按国别列举人数较集中者。晋籍人物十六人:卜偃、臼季、中行桓子、羊舌职、韩厥、范文子、郤缺、师旷、祁奚、随武子、魏绛、狼瞫、臾骈、叔向、叔游、子皮;鲁籍人物九人:孔子、季文子、大史里克、鲁庄公、武仲、惠伯、子臧、穆叔、鲁大史;卫籍人物四人:北宫文子、大叔文子、子鱼、宁瀛;周籍人物三人:周单襄公、苌弘、王子朝;楚籍人物三人:无宇、子干、申公巫臣。《国语》所记载春秋史实中,计有十四人引用《尚书》二十五次。周籍引《书》者凡七人,即内史过、富辰、单襄公、单穆公、太子晋、史伯、伶州鸠;晋籍人物引《书》者三人,为知伯国、知襄子、叔向;楚籍人物引《书》凡三人,为左史倚相、白公、楚昭王;齐籍人物引《书》为一人,为重耳之妻姜氏。
执政卿大夫不仅能随口说出《尚书》中的章句,而且还能结合语境对内容加以恰当诠释,说明他们对其文字章句和精神内涵都有较为精准的把握。《左传》和《国语》对《尚书》的引用和阐释表明,春秋时的执政卿大夫们倡导的政治文化主要是一种礼文化,就像后来孔子所总结的,要“据于德”而“立于礼”,才能即完善个人人格,又使得天下大治。核心内容是强调“德政”,强调如何提高当政者的道德品质。
据《襄十四》载,师旷引用《夏书》“遒人以木铎徇于路,官师相规,工执艺事以谏”句,说的是执木铎者到民间征集诗歌以了解民情,警示为政者要了解他们疾苦,然后做出对策。《襄卅一》记录穆叔说:“《太誓》云:‘民之所欲,天必纵之。’……”《太誓》之文见于今传梅本古文的《泰誓上》。这句话实际上多次被引用,也点出了春秋时代的主要政治理想,那就是“民本”思想。这种“民本”思想首先认为政者能否施政以“礼”,关乎王朝兴衰。《成八》载韩厥和晋侯交谈,引用《周书》中“‘不敢侮鳏寡’的说法,说明当政者不论对象为何人,都应该保持公正立场,要不偏不倚。《庄八》中鲁庄公曰:“《夏书》曰:‘皋陶迈种德,德,乃降。’”此处引文见于梅本古文《大禹谟》篇,“禹曰:‘……皋陶迈种德,德乃降,黎民怀之。’”两者文字略有出入,意思是皋陶勉力种树德行,德行具备,他人自来降服,这里是强调要对百姓播撒恩德。《昭廿四》载苌弘引《太誓》曰:“纣有亿兆夷人,亦有离德,余有乱臣十人,同心同德。”通过殷周对比,指出王朝兴衰取决于是否具有德行。其次,为政者并不把天命看成恒常之物,而认为它会随道德的变化而更易。《僖五》中认为一切事情“惟德是依”,引《周书》“皇天无亲,惟德是辅。”做例证,进而指出有德之人才能得到上天的维护。《成十六》载:晋入楚军,三日榖。范文子立于戎马之前,曰:“君幼,诸臣不佞,何以及此?君其戒之!《周书》曰:‘惟命不于常。’有德之谓。”《礼记·大学》对这段引文做出了非常好的解释,该书认为“《康诰》曰:‘惟命不于常’,道善则得之,不善则失之矣。”道德的优劣决定命运的好坏,强调统治者私人品质的重要性。从《国语》引《尚书》章句可以看出,它所倡导的基本政治文化观念与《左传》如出一辙。在那里,为政者责任感得到了进一步强调。《国语上》引《汤誓》:“吾一人有罪,无以万夫;万夫有罪,在余一人”,同一部分还引《盘庚》“邦之臧,维汝众;邦之不臧,维予一人又佚罚。”意思大致相同。
由于反复征引,《尚书》所体现的各种文化主张、政治谋略、法治观念乃至军事思想,多被执政卿大夫阶层吸收融汇,深入地贯彻到社会实践中去了,对中国社会影响极为深远。
春秋时期的执政卿大夫们通过对《尚书》的学习、引用和阐释,继承和发扬了三代以来形成的以德和礼为核心的政治文化,并作为中国传统政治文化的主导精神方向固定了下来。在某种程度上我们可以认为,正是在这些执政卿大夫所创造的文化氛围的笼罩之下,孔子及其后继者的儒家“仁政”观念才得以形成;而法家、兵家等若干文化流派,也多受惠于这种围绕着《尚书》学所保存下来的文化遗产;实际上,战国时期以“士”为主体所开创的“百家争鸣”的文化局面,众多的精神基因也来自春秋时期执事卿大夫所开创的包括“《尚书》学”在内的大量文化成果。